Народное творчество и христианская церковь

Источник: Д.М. Угринович «Искусство и религия», 1982 год.

Исследования последних десятилетий во многом углубили и обогатили наши представления о народном художественном творчестве как в Западной Европе, так и в России, внесли много нового и в понимание сложных взаимоотношений между народным искусством и христианской церковью.

Книгой, открывшей принципиально новый этап в исследовании народного художественного творчества эпохи средневековья, явилась работа известного советского литературоведа М. М. Бахтина «Творчество Франсуа Рабле и народная культура средневековья и Ренессанса», опубликованная в 1965 г. В этой книге автор впервые убедительно показал существование в системе средневековой и ренессансной западноевропейской культуры особого слоя, который он назвал «народной смеховой культурой». М. М. Бахтин включил в него три основных элемента: во-первых, обрядово-зрелищные формы (празднества карнавального типа, различные площадные смеховые действа); во-вторых, словесные смеховые (в том числе пародийные) произведения разного рода – устные и письменные, на латинском и народных языках; наконец, в-третьих, различные формы и жанры фамильярно-площадной речи (ругательства, божба, клятва, и т. п.).

Все эти формы народной смеховой культуры, как убедительно показал М. М. Бахтин, по своему содержанию и социальным функциям принципиально отличались от официальной феодально-государственной и церковной культуры. Последняя была направлена на сохранение, упрочение и освящение существовавших в феодальном обществе сословных различий и привилегий, на утверждение незыблемости феодальной иерархической лестницы, которая санкционировалась авторитетом христианской церкви. Народная же смеховая культура, напротив, подчеркивала условность, временность, относительность существующей социальной системы, она высмеивала и пародировала её, противопоставляя ей мир всеобщего равенства, веселья, праздничности.

Наиболее характерным проявлением народной смеховой культуры в Западной Европе эпохи средневековья и Возрождения был карнавал. Карнавал – это праздник, включавший в себя многие обрядово-зрелищные формы. Карнавал не знал разделения на зрителей и исполнителей, в нём участвовали представители всех сословий, он носил общенародный характер. В дни карнавала царила атмосфера праздничности, эмоционального подъёма. В то же время в нем отчетливо проявлялась определенная социальная направленность. Карнавал означал временное освобождение всех его участников от господствующих в феодальном обществе норм поведения, «временную отмену всех иерархических отношений, привилегий, норм и запретов». «Здесь – на карнавальной площади, – пишет М. М. Бахтин, – господствовала особая форма вольного, фамильярного контакта между людьми, разделенными в обычной, то есть внекарнавальной, жизни непреодолимыми барьерами сословного, имущественного, служебного, семейного и возрастного положения. На фоне исключительной иерархичности феодально-средневекового строя и крайней сословной и корпоративной разобщенности людей в условиях обычной жизни этот вольный фамильярный контакт между всеми людьми ощущался очень остро и составлял существенную часть общего карнавального мироощущения».

Смеховая стихия карнавала обнаруживала и свою антицерковную направленность. По словам М. М. Бахтина, «все карнавальные формы последовательно внецерковны и внерелигиозны». Они включали в себя многие элементы, пародировавшие и высмеивавшие церковные нормы поведения, даже христианские обряды и праздники.

Помимо карнавала, как главной обрядово-зрелищной формы народной смеховой культуры Западной Европы, последняя включала в себя и многие словесные или письменные смеховые произведения, которые исполнялись как на латинском, так и на народных языках. «Вся официальная церковная идеология и обрядность показаны здесь в смеховом аспекте. Смех проникает здесь в самые высокие сферы религиозного мышления и культа», – пишет М. М. Бахтин. Здесь и «Вечера Киприана», своеобразная пародия на Библию, и пародийные литургии, и пародийные проповеди.

Мир народной смеховой культуры, противостоявший официальной феодально-церковной культуре, существовал и на Руси, что убедительно показали некоторые исследования советских ученых (См.: Белкин А. А. Русские скоморохи. М., 1975; Лихачёв Д. С, Панченко А. М. «Смеховой мир» Древней Руси. Л., 1976). Древняя Русь знала и многочисленные обрядово-зрелищные смеховые формы, связанные главным образом с деятельностью скоморохов, и разнообразные смеховые и пародийные литературные произведения самых различных жанров.

В книге «Русские скоморохи» А. А. Белкин подробно исследовал место и роль скоморохов в древнерусском обществе, показал социальный смысл и направленность их художественной деятельности. По его мнению, хотя само слово «скоморох» появилось на Руси лишь в середине XI в., сами скоморохи существовали ранее. «...Скоморошество, в широком значении слова, существовало в тесном сплаве с основами народных верований, обычаев, развлечений и долго оставалось непреходящим моментом в общем строе русской культуры». А. А. Белкин выделяет несколько групп русских скоморохов: это, во-первых, оседлые непрофессиональные скоморохи, жившие в деревнях и выступавшие в роли музыкантов, «игрецов и затейников» главным образом в периоды традиционных народных празднеств (святки, масленица, семик и т. п.) или свадебных торжеств. Во-вторых, оседлые городские скоморохи, значительная часть которых находилась на службе у князей, бояр и другой знати. Эта группа «кормилась» за счет своего искусства и поэтому была близка к профессионалам. Наконец, существовали еще скоморохи «походные», или бродячие, странствующие, творчество которых не было жестко связано с ритуально-зрелищными праздничными формами (поскольку они своим творчеством постоянно зарабатывали на жизнь). По мнению А. А. Белкина, значительная часть репертуара таких скоморохов создавалась ими самими.

«Игрища», организуемые скоморохами, восходили к языческим праздникам и предполагали активное участие всего населения в песнях, хороводах, плясках, играх всякого рода. Содержание таких «игрищ» резко противоречило основным заповедям и нормам поведения, проповедуемым христианством. Вот почему деятели русского православия издавна осуждали и преследовали как творчество скоморохов, так и всякие народные празднества и увеселения, выходившие за рамки официальной церковной обрядности. Вот какими словами описывает «игрище» в г. Пскове в ночь на праздник рождества Иоанна Крестителя игумен Панфил (XVI в.): «Во святую ту нощь мало не весь град взмятется и взбесится, бубны и сопели, и гудением струнным, и всякими неподобными играми сотонинскими, плесканием и плясанием... женам же и девам плескание и плясание и главам их накивание, устам их неприязнь, клич и вопль, всескверные песни, бесовская угодия свершахуся, и хребтом их вихляние и ногам их скакание и топтание».

В художественном творчестве скоморохов определенное место (особенно в XVI–XVII вв.) занимало пародирование официальных церковных и государственных норм, правил и установлений. Даже священник и монах подвергались ими осмеянию.

Смеховой мир Древней Руси включал в себя и многие литературные произведения. По мнению академика Д. С. Лихачёва, уже «Моление» и «Слово» Даниила Заточника, т. е. произведения, созданные на рубеже XII и XIII вв., содержат в себе все основные особенности древнерусской смеховой традиции, и в частности такую важную её особенность, как направленность смеха на самого смеющегося автора. «Смеющийся «валяет дурака», паясничает, играет, переодеваясь (вывертывая одежду, надевая шапку задом наперед) и изображая свои несчастья и бедствия. В скрытой и в открытой форме в этом «валянии дурака» присутствует критика существующего мира, разоблачаются существующие социальные отношения, социальная несправедливость. Поэтому в каком-то отношении «дурак» умён: он знает о мире больше, чем его современники».

Народная культура Древней Руси не останавливается и перед пародированием и «вывертыванием наизнанку» и самых священных церковных обрядов и молитв. Так в «Службе кабаку» пародировалось содержание церковной службы. К примеру, если в «Часослове» говорилось: «Сподоби, господи, в вечер сей без греха сохранитися нам», то в «Службе кабаку» – «Сподоби, господи, вечер сей без побоев допьяна напитися нам».

Вопрос о том, как соотносился этот смеховой мир с феодальной и церковной культурой, понимается различными советскими исследователями неоднозначно. В. Шкловский и А. И. Мазаев упрекают М. М. Бахтина в некоторой идеализации карнавала и карнавального смеха. В. Шкловский считает, что средневековый карнавал лишь условно, иллюзорно выводил людей за рамки существующих социальных отношений. А. И. Мазаев подчеркивает, что поведение участников карнавала «нельзя никак назвать подлинно свободным, ибо в основе его лежала заданная традицией и узаконенная обществом норма праздничных отношений». А. И. Мазаев считает, что карнавал выступал в средневековом обществе прежде всего в его компенсаторно-регуляционной функции, давая угнетенным массам своеобразную социальную разрядку, помогавшую переносить суровую реальность повседневной жизни. Поэтому, по его мнению, карнавал был не только отрицанием существующего социального порядка, но и в известном смысле его утверждением.

Д. С. Лихачёв также предостерегает от упрощенного представления, согласно которому вся смеховая и пародийная литература на Руси носила антирелигиозный и антицерковный характер. Он указывает в этой связи на то, что люди в Древней Руси были в массе своей весьма религиозны, что большинство пародийных произведений создавалось в среде мелких клириков, причём эти произведения длительное время не запрещались и не преследовались церковью.

Главную причину, объясняющую это парадоксальное явление, Д. С. Лихачёв видит в своеобразии средневекового смеха, обращённого прежде всего на самого смеющегося. По его мнению, древнерусские пародии не являются пародиями в современном смысле этого слова, ибо в них пародируется не содержание или стиль тех или иных произведений (в том числе и церковных), а все существующие, установленные, упорядоченные формы культуры, в том числе и молитвы, церковные службы и т. п.

«Для древнерусских пародий, – пишет Д. С. Лихачёв, – характерна следующая схема построения вселенной. Вселенная делится на мир настоящий, организованный, мир культуры – и мир не настоящий, не организованный, отрицательный, мир «антикультуры». В первом мире господствует благополучие и упорядоченность знаковой системы, во втором – нищета, голод, пьянство и полная спутанность всех значений. Люди во втором – босы, наги либо одеты в берестяные шлемы и лыковую обувь – лапти, рогоженные одежды, увенчаны соломенными венцами, не имеют общественного устойчивого положения и вообще какой-либо устойчивости, «мятутся меж двор», кабак заменяет им церковь, тюремный двор – монастырь, пьянство – аскетические подвиги и т. д. Все знаки означают нечто противоположное тому, что они значат в «нормальном» мире».

Не претендуя на полное и окончательное решение сложной проблемы социального смысла и социальной направленности народной смеховой культуры средневековья (проблема, несомненно, требует дальнейшего серьёзного исследования), попытаемся высказать своё мнение по этому вопросу.

Представляется, что для правильного понимания указанной проблемы нужно учитывать ряд обстоятельств. Прежде всего следует принять во внимание общее отношение христианской церкви к смеху и комическому в искусстве. Для христианства характерно в целом отрицательное отношение к смеху и комическому как в жизни, так и в искусстве. Вспомним в этой связи содержание новозаветных книг. И евангелиям, и другим книгам Нового завета абсолютно чужды настроения смеха, веселья, комического. Все эти книги проникнуты настроениями скорби, страдания и в то же время надежды на скорое божественное избавление от страданий. Эмоционально-психологический комплекс, типичный для Нового завета, полностью исключает веселье и смех. «Отцы церкви» продолжили и развили эту традицию. Они отмечали, что Иисус Христос в евангелиях никогда не смеется. Один из православных деятелей учил прихожан: «Выстерегаймося... смехов, бо мовил Христос: «Горе вам, смеющымся, яко возрыдаете».

Отношение русской православной церкви к смеху ярко выражено в рукописи одного из церковных моралистов XVII в., который писал: «Смех не созидает, не хранит, но погубляет и созидания разрушает, смех духа святого печалит, не пользует и тело растлевает, смех добродетели прогонит, потому что не помнит о смерти и вечных муках. Отъими, господи, от меня смех и даруй плач и рыдание».

Оценивая отношение христианской церкви к смеху и его проявлениям в народном творчестве, следует, на наш взгляд, учитывать, что, хотя церковь в силу ряда обстоятельств (устоявшиеся народные традиции и т. п.) и терпела многие элементы народной смеховой стихии (например, карнавалы в Западной Европе), не требуя их запрещения, она в то же время всегда осуждала в проповедях устных и письменных любые проявления веселья, празднества и увеселения, не гармонировавшие с психологическими установками христианства.

Отрицательное отношение христианских церковников к смеху усиливалось в силу того, что многие элементы народной смеховой культуры были непосредственно связаны с языческими верованиями и празднествами. В эпоху так называемого «двоеверия», когда язычество на Руси ещё оставалось реальной идейной силой, которая продолжала воздействовать на сознание и поведение народных масс (а это продолжалось вплоть до XIII–XIV вв.), христианство активно боролось против языческих верований, праздников и ритуалов. В «Поучении о казнях божиих», христианском документе XI в., проповедник упрекает тех, кто вместо смирения и посещения церквей собирается на игрища: «Но этими и другими способами вводит в обман дьявол, всякими хитростями отвращая нас от бога, трубами и скоморохами, гуслями и русалиями. Видим ведь игрища утоптанные, с такими толпами людей на них, что они давят друг друга, являя зрелище бесом задуманного действа, – а церкви стоят пусты; когда же приходит время молитвы, мало людей оказывается в церкви». Да и в последующие века православная церковь резко осуждала «бесовские игрища», рассматривая их как отклонение от христианской веры, как возрождение язычества. Можно согласиться с А. А. Белкиным, что главной причиной, заставлявшей православную церковь бороться против народных игрищ и увеселений и их организаторов-скоморохов в XVI–XVII вв., было не столько опасение возрождения язычества (которое к тому времени сохранилось уже только в виде пережитков), сколько ненависть к своеобразным конкурентам в деле влияния на массы – скоморохам, отвлекавшим население от церкви.

Следует учитывать также, что некоторые элементы смеховой народной культуры, сохранившиеся на Руси вплоть до XIX в. и на первый взгляд представлявшие собой сознательное пародирование церковных обрядов и служб, восходят генетически к древнейшим языческим ритуалам. Например, вплоть до начала XX в. во многих местах России существовал обычай святочной «игры в покойника». Как отмечает В. Я. Пропп, сущность этой игры состояла в том, что в дом вносили человека, обряженного покойником, и под общий хохот присутствующих оплакивали и отпевали его, пародируя церковный обряд и симулируя горе.

По мнению В. Я. Проппа, эта святочная игра является лишь одной из позднейших модификаций языческих похоронных обрядов, связанных с древнейшими землевладельческими культами, призванными обеспечить плодородие земли. Смех во время её – это скорее всего «отзвук» древнейшего языческого ритуального смеха, который имел целью обеспечить погребаемому новую жизнь и новое воплощение. Языческий ритуальный смех показывал, что вслед за смертью последует возрождение к новой жизни.

Таким образом, можно согласиться с Д. С. Лихачёвым, когда он предостерегает от упрощенного зачисления всех смеховых и пародийных элементов народной средневековой культуры в число сознательно антиклерикальных или даже атеистических произведений. Думается, что при анализе и оценке любых подобных произведений нужен вполне конкретный и исторический подход, выявляющий их генезис и их социальный смысл.

Однако, на наш взгляд, это не меняет общей оценки народной смеховой культуры средневековья как объективно направленной против официальной феодально-церковной культуры. Конечно, средневековый карнавал лишь временно освобождал людей от сословных пут и зависимостей. Он принципиально не менял устоев феодального общества, освящаемых церковью. Но он подготавливал социальные изменения, пробуждая в людях критическое отношение к системе феодально-церковных ценностей, воспитывая в них настроения и мироощущение, противостоявшие миросозерцанию, официально культивируемому церковью.

Социально-критическая функция карнавала и всех народных смеховых и пародийных форм углубилась и усилилась в Западной Европе в эпоху Возрождения, когда социальные и идеологические устои старого общества уже сознательно высмеивались и отрицались как крестьянством, так и нарождавшейся буржуазией и городским плебсом. Поэтому вполне естественно, что в творчестве Рабле народная смеховая стихия получила особенно четкую социально-критическую интерпретацию.

Тот же процесс, хотя и в несколько иных исторических рамках и в особых социальных условиях, можно проследить и в истории России. А. А. Белкин полагает, что в силу ряда исторических причин русские церковь и государство «были настроены к народной смеховой культуре значительно более непримиримо, чем на Западе». Это, по-видимому, так, особенно если иметь в виду XVI и XVII вв., когда усилились социальные движения низов русского общества, нашедшие свое отражение и в усилении критических элементов и социальной сатиры в творчестве русских скоморохов, и в появлении (особенно в XVII в.) остросатирических литературных произведений. Не случайно гонения против скоморохов усиливаются в середине XVII в., в эпоху многочисленных бунтов и восстаний трудящихся масс России. Известный царский указ 1648 г. против скоморохов был принят на основании челобитной курского духовенства, которое жаловалось царю на ущерб, причиняемый церкви деятельностью скоморохов. Для нас челобитная представляет интерес, поскольку она яркими красками рисует отношение русского населения к церкви и церковным службам, с одной стороны, и к различным народным «игрищам» и зрелищам – с другой.

«А что, государь, – говорится в челобитной, – в твоём государстве в дальних странах от крымские и от литовские стороны в северских и в польских в старых и в новых порубежных городах и в селах и в деревнях всяких чинов многие люди и их жены и дети в воскресные дни и в господские и в богородичны и великих святых в празднуемые дни во время святого пения к церквам божиим не ходят и в святые празднуемые также и в седмичные во многие дни и по вечерам и во всенощных позорищах бражничают и в домах своих и сходятся на улицах и на городских полях и к кочелищам и на игрищах с скоморохами песни бесовские кричат и скакания и плясания и меж собою кулачные и дрекольные бои и драки чинят и на релех колышутся, а отцов своих духовных и приходских попов также и учительных людей наказания и унимания от таких злых дел не слушают и не внимают и за наказание и внимание отцам своим духовным и приходским попам также и учительным людям те бесотворцы наругание и укоризны и бесчестие с великими обидами и налогами чинят и на таких бесовских позорищах, своих многие христианские люди в блуд впадывают, а иные и смерть принимают». Если даже считать многое в челобитной преувеличенным, то и тогда возникает картина весьма примечательная: массы русского населения, во-первых, предпочитают участие в народных увеселениях посещениям церкви и, во-вторых, не слушают увещеваний священников и других духовных наставников, которые пытаются воздействовать на них словом. Пришлось церкви прибегать к государственному принуждению, чтобы устранить конкурентов в лице скоморохов.

Обстановка, рисуемая челобитной, характерна не только для XVII в. И в последующие времена, несмотря на строжайшие запрещения, народное искусство сохранялось и развивалось. Продолжением деятельности скоморохов явилась так называемая «медвежья потеха», различные зрелища с использованием дрессированных медведей, а также искусство народных кукольников, так называемый «театр Петрушки». И во всех этих зрелищах и увеселениях чрезвычайно сильна была сатирическая струя, направленная против духовенства, а иногда и против отдельных элементов религии.

Антиклерикальные тенденции были характерны и для русского народного изобразительного и прикладного искусства. К примеру, в XIX в. на русских ярмарках нередко продавалась вырезанная из дерева фигурка монаха, который несет на спине женщину, спрятанную в снопе. Сатирическое изображение представителей духовенства имело место и в русских народных гравюрах, так называемом «лубке».

Анализ сборника «Русское народно-поэтическое творчество против церкви и религии», подготовленного Институтом русской литературы АН СССР и выпущенного в свет в 1961 г., показывает, что в русском фольклоре издавна существовали не только антиклерикальные, но частично и антирелигиозные мотивы и сюжеты. В сказках, песнях, устных народных рассказах, пословицах и поговорках высмеиваются не только попы и монахи, но и сам бог. Последний предстает в некоторых из народных сказок в образе глуповатого простачка, которого водят за нос то святые, а то и сам чёрт. Но хитрее и умнее чёрта обычно оказывается человек – простой мужик или солдат. Множество пословиц и поговорок русского народа свидетельствует о его безразличии к основным религиозным догматам, о том, что рядовой трудящийся человек больше надеялся на свои силы, чем на божью помощь. Приведем хотя бы такие известные пословицы: «На бога надейся, а сам не плошай», «Гром не грянет, мужик не перекрестится», «Бог-то бог, да и сам не будь плох».

Общеизвестны русские пословицы и поговорки, в которых характеризуется социальная роль религии и церкви: «До царя далеко, до бога высоко», «Кто богат, тот и свят», «За тем боже, кто кого переможе» и многие другие.

Многие русские писатели и критики справедливо указывали на безразличие русского народа к религии и церкви, на его критическое отношение к духовенству. А. С. Пушкин заявлял, что наш народ питает презрение к попам и равнодушие к отечественной религии.

А. И. Герцен писал: «Русский крестьянин суеверен, но равнодушен к религии, которая для него, впрочем, является непроницаемой тайной. Он для очистки совести точно соблюдает все внешние обряды культа; он идет в воскресенье к обедне, чтобы шесть дней больше не думать о церкви. Священников он презирает как тунеядцев, как людей алчных, живущих на его счёт. Героем всех народных непристойностей, всех уличных песенок, предметом насмешки и презрения всегда являются поп и дьякон и их жены».

Атеистическая направленность русского народного творчества резко возросла после Великой Октябрьской социалистической революции. Перестройка образа жизни и мировоззрения людей нашла своё отражение, в частности, и в появлении соответствующих песен, сказок, пословиц, частушек. Вот некоторые из частушек, посвящённых теме отхода от религии:

На пригорке старый дуб
Клонится над рожью.
Я пойду сегодня в клуб,
А не в церковь божью.

Не ругай меня, мамаша,
Что я в церковь не хожу.
Потому что в клубе нашем
Пользы больше нахожу.

Мать велела мне говеть,
А я как начну реветь:
- Не пойду на исповедь
- Дурой себя выставить.

Народное художественное творчество и сейчас остается богатым источником образов, характеров и сюжетов, которые критически изображают различные стороны церковной жизни, выявляют связь религии с господствовавшими эксплуататорскими классами. Оно может и должно широко использоваться в процессе атеистического воспитания трудящихся.